江汉艺术职业学院：“四进”串起连“廉”看

相反，它的历史真实性完全可以建立在王安石诗歌的基础上，在这些诗歌里，佛教救世的思想得到了动人的表达。

这一点，从甲文和早期金文的"尸"字只是简单的人形，而没有"二"划可见。仁者人也，它本是人类（凡有"心"者）所特有和所必修的美德，是人之所以异於禽兽的天命之性。

从孔子推崇"先进於礼乐，野人也"和"欲居九夷"的言论来看，他是把自己的仁学和尸（夷）风尸（夷）俗视同一体，并以之为美的。人们把这个新字镌刻在印玺上，说明它已被采用为贵族们的名号或标记，说明这一观念还是得到重视的。与郭店楚简同时的中山王鼎的仁字依旧从尸从二，另一同时兼同地的包山二号墓的仁字也是依然故我，便透露出革新并非易事。细察这些带心的字，仿佛都是为了强调其作为一种心态，以区别於对应的行为，而特意创造出来的。"夸"这个字，直到现在，在中国许多地方的口语中，还常用来表示粗大、憨直、土气之类的气质和外观。

於是乎，新的领域孕育出新的理论，新的理论锻造出新的术语，新的术语有时会需要新的文字。因为我们注意到，中山王活动的年代在公元前310年前後，与郭店楚简主人的年代大体相当，两地同样标榜仁义，何以其仁之字形竟如此大不一样？尤有甚者，包山二号墓同郭店墓，同处一时，同在一地，同一个仁字也作两样写法，更令人大惑不解。犹如在旷无人烟的深山里听到了空谷足音，犹如在无比喧嚣的闹市中听到了天外之弦，这声音引领李贽步入了一新的精神故乡。

这不是来自此岸的东土俗世的声音，而是来自彼岸的西方佛国的声音，这声音从他灵魂深处发出而犹如神谕：苦海无边，回头是岸。[99]在这里，一直被他目为最英灵、真英雄的其先师王艮，由于未脱为殉名之儒，使李贽也义无反顾地与其划清了思想上的界限。而后儒之所以对原儒之不敬，恰在于后儒所讲求的乃是一种伪道学，而这种伪道学之道乃是李贽所谓的阳为道学，阴为富贵之道，其大讲超凡脱俗却痴心于人生的富贵，其侈谈身在局中，心在局外，却始终身心俱在局中。各从所好，各骋所长，无一人之不中用的社会，[28]乃是一个只就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲的社会，[29]乃是一个夫天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也的社会。

而在我看来，归根结底，这种差异最终根于对身道理解上的不同。[47]使李贽虽对个人的自由竞争不无热情讴歌，却也与社会中的弱肉强食的权力话语保持距离。

这同时也决定了，李贽所追求的身道既为世间法，又为出世间法。吾道苟明，则吾之功毕矣。[98] 许苏民：《李贽评传》，第649页。这与其说是从事一种教派意义上的判教，不如说是从事一种思想脉络之梳理的源流考。

人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。其身道本以道的世俗化为宗旨，但世俗化一旦推向极致，成为一种统治性的权力话语，它就会由入世、随俗流于一种阿世和媚俗，它就会使众生平等的人性之道变为弱肉强食的兽性之道，它就会从人性的解放走向人性的束缚和桎梏，它就会为人刚刚到手的自由重新戴上一具沉重的锁铐。在这个时代，法家的趋利避害、弱肉强食的原则作为社会的原动力，不仅驱动帝国专制机器的高效的疯狂的运转，而且由外在体制内化为人的深层心理，并深深植入并彻底俘获了我们民族的灵魂，使势利、世故、圆滑、老赖、投机取巧等等成为我们民族性格中根深蒂固、刻骨入髓的一部分，使人人只有托庇于法家的潜规则才能赖以存身。真理从来与谬误只有一步之遥，李贽的身道亦不例外。

后者在他给其心迩意密的女弟子澹然的信中表露无遗。[89]在这里，传统儒家的道不远人一变为李贽的佛不远人。

关于后者，就不能不涉及到李贽为我们所推出的所谓三教异同论理论。也就是说，李贽所理解的释教，乃是一种穷究自己生死根因，探讨自家性命下落的宗教，乃是一种爱性命之极的存在主义式的宗教。

也就是说，李贽之皈依佛门，与其说是出于一种一时的权宜之计，不如说是出于一种深思熟虑的人生之举，也即出于李贽所自供的虽孤苦亦自甘之的为道日急。无疑，这一合题的提出，使李贽或为法家或为佛家这一问题，业已成为十足的伪问题，同时，甚至也使其自诩的实儒的学派身份亦最终失去了意义。故李贽所理解的佛教，实际上乃是一种存在主义意义上的宗教。也正是在这里——在这种既新奇又熟识的人性理解里，李贽如醒醉觉梦般地发现，自己又重新回归了中国古代那天人合一的人文主义的传统，发现其跋涉不已、尽其曲折所探寻的人生皈依，到头来依然再蹈故袭地以儒学为其不二法门，以儒教为其最高信奉，尽管他一度对孔子是那样出言不逊地大不敬，尽管他以对所谓酸儒、腐儒、迂儒、鄙儒、俗儒、名儒的力辟，素被时人目为对传统儒学一扫而空的反儒英雄。[107]这一三教同其元思想，又一次把我们引向了李贽所理解的《周易》。以推销产品为营生的工商业者自不待言。

为了说明这一点，让我们首先回到李贽的学说的真正的思想源头。在这封信中，他不仅告诉澹然参禅事大，回湖唯有主张净土，督课西方公案，[55]而且一反其所谓的何必龙湖而后可死，认定龙湖以为冢舍也这一说法，宣称湖上即我归成之地，子子孙孙道场是依，未可谓龙湖蕞尔之地非西方极乐净土矣，[56]龙湖这一远离尘世的蕞尔之地，竟成为西方极乐净土，竟成为他心目中的子子孙孙是依的道场，乃至其生命的归成之地。

今天中国的年轻人也许已完全无从知晓这段尘封的历史，但是我却相信，现代中国学术界的学者们对之一定是记忆犹新。众所周知，程朱理学所讲的天理人欲之辨实际上是公私之辨，即使李贽先师的王阳明的心学，由于主张从一念发动处克去私欲，主张以所谓的万物一体之仁为念，同样也使其学说以破私立公为人性箴言。

那么，到底是佛教中的什么东西使李贽对佛教是如此的心醉神迷，乐此不疲，使李贽有家弃家、有发落发地成为佛门的虔诚弟子，使李贽最终出尔反尔地竟然把龙湖视为其生命的皈依之地？为了回答这一问题，我们就不仅要回到李贽所生活的特定的时代语境，以及这种语境为李贽所引发的生命意义的危机，而且还要回到李贽所理解的佛教，以及这种为其所理解的佛教中的犹如精神解药般的真正胜义。既为生灭法，又为不生灭法，以至于世间托于出世间，生灭托于不生灭。

虽然这一故乡以其虚无缥缈看似乌有之乡，但却和李贽生活于其中的熙来攘往、声色犬马的世界形成鲜明对比，使李贽不能不为之怦然心动。李贽在思想认识上是如此，其在人生践履上亦不例外。惟志在闻道，故其视富贵若浮云，弃天下如敝屣然也。然而，这一切并不意味着我们可以完全无视二者之间思想上的巨大差异，并不意味着我们可以像批林批孔、尊法批儒运动中的御用文人那样，把李贽直目为是中国历史上新法家的代表，而将其思想不作区别地完全纳入法家的轨道。

[89]《李贽文集》第七卷，《道古录》，第376页。夫是以人主虽不口教百官，不目索奸邪，而国已治矣。

曰：佛在何处？曰：遍法界都是。[113] 《李贽文集》第七卷，《道古录》，第376页。

也正是在此理解的意义上，释教不仅深契人类宗教之真正教妙，而且也必然使我们得出，就其最终皈依之处而言，它与儒教二者实际上乃为殊途同归之道，因为一旦我们穷究和探讨我们人类的生死根因、性命下落，我们就会发现，儒释道三教皆共同地造端乎夫妇，皆共同地以男女夫妇为其生命的原始依据，我们就会发现，夫妇也，天地也，既已同其元矣，而谓三教圣人各别可乎？ [105]其实，在李贽看来，这种同其元岂止仅仅决定了三教之不可各别，乃至它还最终也决定无论愚圣的天下众生之不可各别。也正是这种佛教，使人们在其所强调的所谓金刚不坏之性中，重新发现了儒家所强调的所谓至诚无息之理，使我们这个被外人目为只有肉体而没有灵魂的民族，恰恰在自己身上找到了其自己精神的皈依，使中华帝国这一长期浸淫于世俗化生活中的无神论的国度，像其他有神论民族一样地衣被神恩的沐浴。

也正是这种佛教，在我们帝国日渐沦为动物王国之际，不仅以所向披靡之势迅速风靡整个中华大地，使其子民的坟墓成为佛国的发祥地，使其土地到处佛寺林立，乃至使佛教在中国得以有一观而必有十庙这一空前的礼遇，而且也趁虚而入地满足了国人嗷嗷待哺的灵魂，使上至梁武帝这样的皇帝下至凡夫俗子，无不对之趋之若鹜、望风顶礼。非闻道则未可以死，故又曰：‘吾以汝为死矣。[96]值得注意的是，近些年来，随着对李贽学说研究的日益深入，也随着所谓国学热的日渐升温，在国内外学界，人们对李贽本人及其学说所固有的儒家面相也多所发明，把李贽目为实际上是儒教信徒的看法也愈来愈占上风。一五八八年，李贽已年届62岁，也正是在这一年，他在麻城芝佛院剃发为僧，一了其所谓吾谓当此时，正好学出世法，直与诸佛诸祖同游戏也这一心愿，[49]并真正兑现了他所谓的欲真实讲道学的人，就断断乎不可以不剃头做和尚矣的人生诺言。

[43]《韩非子·扬权》[44]《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第94页。此即荀子所谓的人情甚不美：人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。

[65]《李贽文集》第七卷，《永庆问答》，第319页。在这个时代，统治者给孔子戴上一顶阔的吓人的帽子，实际上却拉大旗作虎皮地借以推销其冠裳以吃人的吃人的霸道。

我们也才能最终理解为什么不仅黄宗羲在其《明儒学案》里，会对李贽之流的泰州学派遽下益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅这一归佛趋禅的断语，而且李贽本人也旗帜鲜明地宣布：真圣人必敬佛，真圣人之徒必不辟佛，[65]并不打自招地供认：果能知三身即一身，则知三世即一时，我与佛说总无二矣。在这个社会里，社会的统治虽不见一丝作为之迹，却可以自享心逸日休之效，[32]而真正实现古圣人的无学无术的自然无为之道。

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